Oliver Jurišić – Stranica 40

Jezik, nasilje i oprost

Što su nasilje i oprost po sebi? Nužni prirodni procesi, samo jedna od brojnih vijesti u medijima ili dubinska egzistencijalna drama čovjeka? Konkretan odgovor na ovo pitanje u konačnici uvelike ovisi od vrste jezika kojim se nasilje i oprost nastoje dočarati i dokučiti.

Ovo izlaganje uglavnom se motivira nekim idejama kanadskog filozofa Charlesa Taylora i jednim esejom o jeziku njemačkog filozofa Waltera Benjamina. Ne mislim ponuditi nikakav novi i revolucionaran odgovor ili definiciju toga što je nasilje i što je oprost. Ono što bih htio jest samo ukazati da bez teološkog jezika pokušati govoriti o nasilju i oprostu je u najmanju ruku i nemoguće i pogrešno. Kad govorim o teološkom jeziku ne mislim isključivo na jezik teologije kao znanosti, nego mislim na sve ono što nam Bog govori kroz svoju Riječ, Crkvu, kroz cjelokupno vjerničko iskustvo koje nas međusobno povezuje.

Počeo bih jednom slikom njemačkog filozofa Petera Sloterdijka iz njegovog djela „Kritika ciničnog razuma“ gdje možda na stranicu i pol Sloterdijk opisuje sljedeću i čini mi se često realnu i istinitu situaciju. Naime, kaže on kad uzmeš novine, ugodno se smjestiš, naručiš kavu i otvoriš čitati možeš otprilike naletjeti na onu jednu stranicu novina koja donosi najraznovrsnije informacije, vijesti i savjete… Na istoj stranici – recimo – imate savjet „kako preboljeti dečka u pet koraka“, imate savjet „kako skinuti dvadeset kilograma u tri koraka“, imate vijest kako je lanac trgovina imao rekordnu dobit prošle godine, zatim imate vijest kako je neki nogometaš postigao „hat-trick“ u derbiju kola, također imate vijest kako je neka zemlja dobila novog predsjednika, onda imate vijest kako je u nekoj zemlji ubijeno stotinu ljudi u bombaškom napadu, a imate i vijest kako u nekoj zemlji sukobljene frakcije već godinama ratuju bez naznaka primirja. Ono po čemu mi je ova Sloterdijkova slika simpatična jest prvo što je ona plod cinizma kao općeg stanja današnje zapadne kulture – bar prema Sloterdijku, ali i zato što ova slika na dva mjesta govori o nasilju, ali na takav način da tu vijest skoro nismo ni primijetili! To je samo bila vijest i ništa više. I sa ovom slikom počinje zapravo i moja tvrdnja kako se bez teološkog jezika ne može govoriti o nasilju i oprostu.

Proceduralno-predstavljajući jezik

Kao ljudi smo usmjereni na to da nam sve bude jasno, težimo za znanjem i težimo za jasnoćom. Iz toga razloga postoje jezici koji su nam u tom smislu privlačni jer su jasni, precizni, nema ništa nepoznato i skriveno u takvim jezicima. Takvi jezici danas dominiraju, a to su jezici prirodnih znanosti. Slijedeći Taylora, takve jezike možemo nazvati jezicima procedure i jezicima predstavljanja. Kao primjer može nam poslužiti recimo jezik biologije. Prema jeziku biologije čovjek nije ništa drugo nego biološki organizam, skup živaca, mišića, kostiju, tkiva, stanica, hormona, enzima. Ovo je slika ili predstava kako biologija kao znanost vidi čovjeka. Jezik biologije ne poznaje recimo čovjeka kao biće tjeskobe, straha, patnje osim ako se ne može biološki objasniti. Objasniti nasilje biološkim jezikom bilo bi otprilike reći da je prema evoluciji nasilje normalna pojava u kojem jači ubijaju slabije radi preživljavanja. Dakle jezik biologije ima sliku čovjeka i prema toj slici o čovjeku i govori.

Svi znamo što otprilike znači procedura. To je nekakav proces, zakon, pravilo kao kad čujete političare koji kažu treba poštivati demokratske procedure a sami često ne razumiju što time žele reći, ali je popularno o tome govoriti pa neka se kaže! Kada govorimo o jeziku biologije, procedura bi bila pravilo, zakon prema kojem jezik biologije govori o čovjeku. Ako to hoćemo pojednostaviti, jezik biologije kao proceduru koristi recimo teoriju evolucije kao zakon i pravilo, a kao sliku ili predstavu koristi definiciju da je čovjek biološki organizam. To ne znači da jezik biologije ne kaže ništa o čovjeku i što je on; jezik biologije nije jezik koji laže o čovjeku, nego je jezik koji ne govori sve o čovjeku. Ako sad uzmemo da je jezik biologije jezik koji ima svoju predstavu i proceduru, kako bi jezik biologije definirao nasilje ili oprost. Pa otprilike jezik biologije bi rekao da je nasilje nužni produkt evolucije gdje se pojedinci i vrste međusobno nadmeću, a biološki gledano oprost se može gledati ako treba i kao genetička pogreška. Ali to objašnjenje nasilja i oprosta nas neće zadovoljiti.

Ova ideja jezika koji hoće i želi sve definirati, koji želi stvoriti apsolutnu sliku ili predstavu čovjeka pa ga onda prema toj predstavi tumačiti, možemo nazvati idejom jezika koja je proceduralno-predstavljajuća. Ovakav jezik postoji u matematici, u fizici, kemiji, svim prirodnim znanostima. Njihova je prednost što daju ne samo istinita objašnjenja određenih stvari, nego se čini da nam neka druga objašnjena i ne trebaju ili ne trebamo ih tražiti… Sve je rečeno i objašnjeno; nema nikakvih tajni, nikakvih misterija. Ali ovakav jezik koliko god bio precizan i jasan, pa i istinit, nije sposoban objasniti na zadovoljavajući način neke pojave koje nas zanimaju i opterećuju. Tu spadaju i nasilje i oprost. Jer nas te pojave prvo opterećuju i zanimaju nas. Ni mi sami ne utječemo se toliko ni biologiji, ni kemiji, ni fizici da bismo ih pokušali shvatiti. Čini nam se smiješnim da nam netko napiše kemijsku ili fizičku formulu nasilja i oprosta i kaže nam: „Eto vidiš te znakove, to su ti nasilje i oprost“! Svatko ozbiljan tko ima ozbiljna pitanja o nasilju i oprostu ne bi bio previše sretan s takvim odgovorom. Charles Taylor će u različitim prigodama kritizirati jezike prirodnih znanosti, napose njihovu upotrebu u psihologiji i sociologiji kao jezike koji misle da mogu sve objasniti i tako složene stvari kao što je biće koje se zove čovjek. Vrlo jednostavno rečeno, nasilje i oprost su specifične pojave i ne mogu se uklopiti u jezike pozitivnih znanosti, ponajprije jer pozitivne znanosti ne mogu objasniti apsolutno što je i tko je čovjek. A nasilje i oprost su u bitnom upravo povezane s čovjekom.

Čovjek i višestruki slojevi značenja

Svatko od nas ima obitelj u kojoj se rodio, osobnu povijest, mjesto u kojem je odrastao, školu koju je završio, zemlju u kojoj živi, nacionalni, religiozni identitet kojem pripada. Parafrazirajući Taylora, mi se sastojimo kao ljudi od puno slojeva značenja, jer nas kao ljude čini naša obitelj, naše mjesto, zemlja, zajednica, jezik, kultura. Sve su to stvari koje nas čine onim što jesmo, ili jedan zgodan izraz mi smo konstituirani tim slojevima. Ali kako će recimo jezik biologije objasniti tebe kao čovjeka koji se sastojiš od toliko različitih slojeva, kako će te matematika, kemija, ili danas jako popularna ekonomija; kako će te one objasniti kao čovjeka koji ima karakteristike svoga oca i majke, raspoloženje svoga mjesta, jezik svoje zemlje, religiozni identitet svoje zajednice, nacionalni identitet svoga naroda? Ekonomija će te definirati kao proizvođača ili potrošača, a ista će nasilje definirati možda kao borbu za ekonomske ili prirodne resurse, a oprost razdobljem ekonomskog prosperiteta i niskih cijena, te visokih plaća. Ovdje dolazimo i do toga teškog pitanja je li moguće bilo kojim jezikom definirati što sam ja i što si ti kao čovjek pa onda definirati i nasilje i oprost nakon toga? Kao odgovor na ovo pitanje kod Taylora postoji prijedlog, ali ne i odgovor. I ovo izlaganje je prijedlog a ne odgovor.

Konstitutivno-ekspresivni jezik

Naime, Taylor govori o jeziku ili jezicima koji posjeduju također dvije karakteristike, jedna karakteristika je konstitutivnost, a druga karakteristika je ekspresivnost. Kao primjer takvog jezika možemo recimo navesti jezik slikarstva ili općenito jezik umjetnosti. Ali ovdje se želim osvrnuti na jezik kojega bih nazvao religioznim jezikom i koji prethodi teološkom jeziku. Religiozni jezik je jezik koji te konstituira. On te u bitnom određuje kao čovjeka, tvoje djelovanje, tvoje shvaćanje i gledanje na svijet i na druge ljude. Tvrditi za sebe da sam religiozan, a u isto vrijeme reći da me religiozni jezik kojega govorim ne konstituira i da se mogu od njega objektivno odvojiti i tako gledati sebe, druge i svijet oko sebe je nemoguće. Zato se prema Tayloru religiozni jezik može svrstati u ovu drugu kategoriju jezika, koji su konstitutivno-ekspresivni jezici. Religiozni jezik kojim govorim mi pruža daleko više bogatstva, mogućnosti, ako hoćete i moći da se izrazim. Ovdje ne treba miješati pitanje koliko se religiozni jezik može i zloupotrijebiti, jer to je drugačije pitanje i nije dio ovoga izlaganja i ne predviđa ga. Religiozni jezik je moćniji, bogatiji i snažniji od jezika biologije, i to se može vidjeti upravo na onome što se pojavljuje kao oprost i kao nasilje. Za religiozni jezik, a i za sve nas koji smo religiozni pitanje nasilja, je bitno povezano s jednim važnijim i misterioznim pitanjem, a to je pitanje zla. Jezik biologije koji je proceduralno-predstavljajući jezik niti postavlja pitanje zla niti ga je sposoban postaviti čime se pokazuje da takav jezik ipak ne može sve objasniti i da čovjek traži i druge jezike osim znanstvenih da preko njih sebi dadne zadovoljavajuće odgovore.

S druge strane, religiozni jezik postavlja pitanje puno bogatije, puno dublje jer nasilje povezuje s problemom zla i pokušava ponuditi odgovor, no i ovdje postoji poteškoća za nas s kojom se trebamo nositi. Naime, jezik biologije će bez problema definirati nasilje i reći nasilje je biološki proces opstanka u kojem jači da bi preživjeli uklanjaju slabije. Religiozni jezik s druge strane neće ponuditi definiciju zla; postoji ona filozofska prema kojoj je zlo „odsutnost dobra“ koje bi prirodno trebalo biti prisutno u nečemu, ali religiozni jezik neće ponuditi apsolutnu definiciju nasilja i zla. Ovdje dolazimo do važne oznake religioznog jezika, koju znanstveni jezici prirodnih znanosti ponekad ne dopuštaju, a to je da religiozni jezik pitanje nasilja i s njim povezano pitanje zla ostavlja otvorenim. Kada govorimo o oprostu, rekoh da bi možda biologija definirala oprost recimo kao genetičku pogrešku ili jednu vrstu kamuflaže koju biološki organizmi koriste, ali se ne zna zašto… možda da se bolje prilagode okolišu ili da prežive. Religiozni jezik o oprostu govori daleko dublje i sadržajnije. I ne samo to, religiozni jezik koji čovjeka konstituira je kadar čovjeka tako utemeljiti da može oprostiti i nasilje i zlo. Toliki sveci i njihovi životi pokazuju nevjerojatnu konstituirajuću moć religioznog jezika. S jedne strane je fascinirajuća jasnoća i preciznost proceduralno-predstavljajućih jezika, kao što je znanstveni jezik biologije recimo, a s druge strane još je frapantnije njihovo izražajno siromaštvo kada se treba govoriti o takvim pojavama kao što su nasilje, zlo i oprost. Netko će ovu tvrdnju smatrati prezauzetom i pretjeranom pa čak može pomisliti da je riječ o sarkazmu, ali ne vidim na koji bi način bilo koji pozitivni znanstveni jezik mogao tako bogato i sadržajno progovoriti o nasilju i oprostu kao što je recimo sv. Pismo.

Teološki jezik

Ovdje dolazimo konačno i do ideje teološkog jezika. Kada govorim o teološkom jeziku, jer u ovom trenutku ne mogu pronaći neki zgodniji termin za to, ne mislim isključivo na teologiju kao znanost, nego mislim na nešto šire shvaćanje jezika. Pod teološkim jezikom prije svega mislim na ono što se govori pod terminom „povijest spasenja“ koji uključuje govor o Bogu, Utjelovljenju, Uskrsnuću, o Crkvi, Sakramentima, jednom riječju o najširem mogućem shvaćanju jezika koji uključuje i pisanu riječ, i ritual, odnosno obred, upotrebu simbola i znakova, i sudjelovanje u tom životu. Cijelo to široko područje življenog vjerničkog iskustva nazivam teološkim jezikom. U životu pojedinca taj teološki jezik progovara kroz studij teologije, kroz sakramente, sudjelovanje u zajedništvu obreda i rituala, i taj teološki jezik je jezik koji također konstituira čovjeka, njegov život i njegovo djelovanje, ali i njegovo shvaćanje nasilja, zla i oprosta. Ako bi sad htjeli usporediti bilo koji proceduralno-predstavljajući jezik neke pozitivne znanosti i ovu ideju teološkog jezika kao konstitutivno-ekspresivnog jezika i upotrebom jednog ili drugog jezika definirati što su nasilje i oprost, može se razumjeti da je teološki jezik moćniji i snažniji u načinu shvaćanja nasilja i oprosta jer teološki jezik ovako zamišljen daleko snažnije i dublje shvaća i razumijeva samog čovjeka i što je čovjek, dok jezici kao što je jezik biologije uglavnom ne mogu i nemaju moć zahvatiti i shvatiti čovjeka u njegovoj dubini i složenosti. Bez teološkog jezika govoriti o nasilju i oprostu je nemoguće ponajprije zbog toga jer određeni jezici ne mogu objasniti i razumjeti biće kojega se nasilje i oprost najviše tiču, a to je naravno čovjek.

I na kraju kao jednu ilustraciju cijelog ovog izlaganja jedan samo kratki osvrt na možda jednu od važnijih biblijskih knjiga o ovom pitanju, Knjigu o Jobu. Ovdje ću malo karikirati dva zanimljiva jezika, a to su novinarski jezik ukoliko mislimo da je to jezik koji mora biti uvijek i isključivo objektivan i vojni jezik, koji specifičnim izrazima mijenja značenje i shvaćanje pojava kao što je recimo nasilje.

Knjiga o Jobu već na samom početku govori jednim sasvim drugim jezikom, jezikom koji čovjeka odmah zahvaća, prodire u čovjeka i ne da čovjeku da se jednostavno objektivno odmakne od onoga što čita. Čitati Knjigu o Jobu ne znači čitati novinarski izvještaj kako je N.N. ubio N.N. nego znači promišljati pitanje oprosta i pitanje nasilja. U Knjizi o Jobu se pojavljuje i lik nasilnika, Satana koji traži od Boga da iskuša pravednog Joba.

Lik Satana nije N.N. iz novinarskog jezika ili napadač iz vojničkog jezika, nego je riječ o liku koji iza sebe ima cijeli jedan teološki jezik koji govori o Božjem stvaranju čovjeka, o padu prvih ljudi, o padu anđela, o čovjekovoj želji da se stavi na mjesto Boga, dakle Satan nije N.N. nepoznati počinitelj nego je netko tko ima cijelu jednu svoju, ako možemo tako reći, povijest i kontekst odakle dolazi, a to je prije svega teološki jezik koji o nasilju govori na jedan bogat i dubok način sasvim drugačije od novinarskog ili vojničkog jezika.

Knjiga o Jobu je također umjetničko djelo, to nije objektivni i hladni novinarski izvještaj niti precizno napisani vojni izvještaj, nego je to umjetnost proze, pisanja i pričanja koja je ekspresivna. Ona dakle otkriva nešto čovjeku, pokušava mu nešto otkriti o njemu samome, o njegovim pitanjima koje ima o oprostu, nasilju. Međutim, ono po čemu je Knjiga o Jobu daleko snažnija u pokušaju da kaže nešto o oprostu i nasilju jest i konstitutivna snaga uloge koju Bog ima u priči o Jobu, kao Onaj koji dopušta zlo, ali i kao Onaj koji ljubi one koji se iskušani zlom ostali čvrsti u svom pouzdanju u Njega, jer što je Job dobio na kraju ako ne ljubav kao nagradu za pretrpljeno zlo, te za sačuvanu vjeru u Boga.

Ono što je sada zanimljivo pokušati shvatiti je ovo. Kako bi novinarski jezik čitao knjigu o Jobu, i bi li je uopće bio sposoban pročitati? Kako bi vojnički jezik pročitao knjigu o Jobu i bi li je bio sposoban čitati? Odnosno, može li bilo koji p-r jezik shvatiti knjigu o Jobu. Zamislimo knjigu o Jobu kao novinarski izvještaj o sukobu između Boga i Satana.

Bog (godište nepoznato), i Satan (godište nepoznato, ali poznato Bogu) su se sukobili oko Joba (godište poznato redakciji) prema kojem je dogovoreno da Satan ne može oduzeti život Jobu, ali može Joba testirati. Testiranje će trajati nekoliko mjeseci, pri tom će Satan imati na raspolaganju sve potrebne instrumente. Bog je obećao da će biti neutralan. O samom dogovoru između Satana i Boga, Job nije obaviješten.

Ili recimo vojnički jezik. Napadač (Satan) je u taktičkom pristupu konfliktu s nadmoćnijim suparnikom (Bog) izgubio neka važna područja konflikta (Jobov život), ali je zadržao mogućnost djelovanja na nekim drugim taktičkim područjima (Jobovo vlasništvo) kako bi se nakon završenog djelovanja mogao podnijeti točan izvještaj o stanju na terenu i odnosu sukobljenih strana. I vraćam se ponovno na onu sliku koju Sloterdijk opisuje kada govori o čitanju novina. Nedostatak ili bolje reći odbijanje i neprihvaćanje važnosti teološkog jezika za shvaćanje i iskustvo kako nasilja tako i oprosta ostavlja nas prvo u situaciji da nasilje, zlo i oprost ne promatramo kao nešto misteriozno, tajno, nego nešto objektivno kao bilo koju vijest koju čitamo u novinama poredane jednu uz drugu.

Umjesto zaključka

Valja postaviti jedno pitanje na kraju, a to je koji jezik je uopće sposoban govoriti o oprostu i nasilju, koji jezik može i ako može i ako smije imati monopol nad razumijevanjem ovih pojava? Koji jezik je kadar zahvatiti svu dramu, težinu i tragediju nasilja kojega je netko doživio, koji je jezik kadar zahvatiti ljepotu oprosta kada se on istinski događa? Zato je i potreban odnosno nužan teološki jezik kao temeljni jezik shvaćanja, i iskustva oprosta i nasilja odakle se onda može ovo shvaćanje i iskustvo širiti i razumijevati. Teološki jezik ne mora u tom smislu imati monopol nad shvaćanjem, ali njegova moć i snaga u razumijevanju oprosta i nasilja se ne bi trebala olako zapostavljati i odbacivati napose u javnom prostoru i raspravama.

U Sarajevu, 10. 5. 2017.

O. J.

O krivnji

Najteže je biti krivac pred samim sobom, i najteže je u procesu pomirenja oprostiti samome sebi.

Govoriti o krivnji znači ući u vrlo složen svijet razumijevanja jedne stvarnosti koja je toliko zamršena da je gotovo nemoguće razmišljajući o iskustvu krivnje i ne upasti u poteškoće, kriva shvaćanja, kritike. Krivnja je i suviše složeno iskustvo da se ne bi pogriješilo u shvaćanju što je krivnja, kako počinje i zbog čega. Tolike definicije, opisi, pokušaji i neuspjesi u izricanju iskustva krivnje pred čovjeka stavljaju onu poznatu Nietzscheovu misao o istini. Na jednom mjestu njemački filozof će reći kako je istina „vojska metafora“. To možemo dopuniti s izričajem da svatko od nas ima svoju vlastitu vojsku metafora.

Primjenjujući ovaj izričaj možda možemo reći da je krivnja vojska metafora i svatko od nas ima svoju vojsku. S ovim se ne bi složili oni koji nastoje objektivno definirati krivnju kao recimo povredu državnog zakona. S ovim se ne bi složili ni oni koji nastoje krivnju definirati kao povredu univerzalnih zakona. S ovim se ne bi složili ni oni koji smatraju da je krivnja uvijek vrlo jasna, omeđena i precizna i da tu ne može, a i ne smije biti nejasnoća, odnosno privatnih metafora. Za neke je pitanje krivnje, ako ništa, u pravnom smislu vrlo jasna stvar koja se nastoji precizno, konkretno, egzaktno dokazati i definirati. Ovu vrstu krivnje koja se najčešće definira u sudskim procesima, možemo nazvati pozitivističkom krivnjom.

Pozitivistička krivnja

Pozitivistička krivnja bila bi jasna i konkretna povreda ili prekršaj zakona koji jasno i precizno propisuje što se ne smije činiti i zbog čega. U kategorije pozitivističke krivnje možemo ubrojiti recimo prometne prekršaje, financijski kriminal, krađe, planirana ubojstva. Ovu krivnju možemo nazvati pozitivističkom jer se temelji na jasnom i preciznom definiranju zakona koji ju definira time što je suprotstavlja konkretnim prekršajima, koji su zabranjeni pozitivnim civilnim, državnim i društvenim zakonima. Pozitivistička krivnja isključuje mogućnost da netko privatno može tvrditi kako je krivnja njegova osobna vojska metafora… To bi značilo nitko mi ne može reći da sam kriv osim i ukoliko ja sam nisam odlučio što je za mene krivnja. Pozitivistička krivnja je na neki način nužna jer drži društveni i socijalni život u određenom balansu i redu. Kad ne bi bilo te vrste krivnje, socijalni život bio bi nemoguć i bilo koje društvo koje bi negiralo pozitivističku krivnju prije ili kasnije bi utonulo u anarhiju.

Mi svi sudjelujemo u pozitivističkoj krivnji bilo da se pozitivno zalažemo za nju kao odgovorni članovi društva zbog društvenog reda i stabilnosti, bilo da je trpimo kao neodgovorni članovi društva koji odbacuju tu vrstu krivnje. Ova prva vrsta krivnje pred pozitivnim zakonima je nužna i ako društvo ne želi propasti ona mora postojati. Za pozitivističku vrstu krivnje ne može se reći kako je krivnja poput istine vojska metafora i svatko od nas ima svoju vojsku, odnosno, apsolutno svoju definiciju krivnje.

Ontološka krivnja

S druge strane, postoje različita osobna iskustva krivnje na koje se može primijeniti naznačena Nietzscheova fraza kako je krivnja vojska metafora, i svatko od nas ima svoju vojsku. To je jedno specifično iskustvo krivnje koje nije nužno ni moralno ni religiozno, iako može biti s njima povezano. Ovdje ga možemo u nedostatku boljeg izraza nazvati jednostavno ontološkom krivnjom. Ontološka krivnja nije nužno krivnja pred moralnim zakonom ili božanstvom premda ih može uključivati, nego je krivnja pred samim sobom koja do te mjere zahvaća samog čovjeka da je čovjek pogotovo kasnije u životu osjeća toliko snažno da ona utječe i mijenja njegovu sliku o samom sebi.

Kao primjer možemo uzeti čovjeka koji je imao recimo sve uvjete da postane vrstan pisac, slikar, znanstvenik, intelektualac ali je slobodno i svjesno odlučio od toga odustati. Nije odustao od toga jer su ga drugi prisilili, jer nije imao uvjeta bilo materijalnih ili bilo kojih drugih. Jednostavno je u jednom trenutku slobodno odlučio da to ne želi. Osjećaj ontološke krivnje počinje se javljati u onom trenutku kada čovjek počinje shvaćati da je odustao od vlastite savršenosti u onome u čemu je mogao biti izuzetan, nevjerojatan, i u ljudskom smislu gotovo savršen, ali je odustao ne zbog drugih, nego svjesno i slobodno zbog samog sebe. U tom trenutku na određeni način odustao je od samoga sebe.

I u tom osjećaju da je „prokockao“ vlastitu savršenost u slikarstvu, znanosti, umjetnosti, književnosti počinje se javljati taj osjećaj krivnje pred samim sobom i tu se ostvaruje ta misao kako je krivnja ponekad osobna vojska metafora i svatko od nas ima svoju osobnu vojsku metafora koju drugi nemaju i ne mogu imati. I to iskustvo krivnje pred samim sobom jest ontološko iskustvo krivnje jer taj osjećaj do te mjere ponekad čovjeka pogađa da se čovjek mijenja ne samo površno nego u dubini svoga vlastitog bića shvaćajući da je gubitak koji je nastao nenadoknadiv. U tom trenutku nastupa ogorčenje, razočarenje, nostalgija, ljutnja na samog sebe. A one čine upravo tu osobnu vojsku krivnje, one su osobne metafore krivnje koje su teško priopćive drugim ljudima i tu se pokazuje istina kako je krivnja vojska metafora i tu i tamo svatko ima svoju vojsku.

Nama je puno lakše i jednostavnije razumjeti, prihvatiti pozitivističku krivnju jer shvaćamo da bez nje ne možemo funkcionirati kao normalno društvo. Međutim, ontološku krivnju zbog slobodnog odustajanja od vlastite savršenosti teže razumijemo i još teže prihvaćamo. Dok se od pozitivističke krivnje može pobjeći i bježi se stalno na različite načine, od ontološke krivnje pred samim sobom je nemoguće pobjeći jer tu vojsku i metafore krivnje sam ja sam stvorio i one nisu mogle nastati bez mene i moje slobode i slobodnih odluka i postaju s vremenom dio moga bića. Zbog toga to i jest ontološka krivnja pred samim sobom, a ne pozitivistička krivnja pred zakonom.

U Sarajevu, 7. 5. 2017.

O. J.

O čuđenju

Postoji puno razloga zbog čega je čovjek nezadovoljan sobom, u današnjem svijetu „savršenih lica i tijela“ čovjek ne može biti ništa drugo nego povremeno frustriran što ne spada u onu „izabranu“ kategoriju „savršenih lica i tijela“ – koliko god se trudio dostići ih. Uzimamo sebe zdravo za gotovo. Smatramo da sve što jesmo kao ljudi da nam pripada. Nesretni smo ako nismo u vrhu „najljepših, najsavršenijih, najboljih“. Ovaj dodatak bilo kojoj riječi kojom sebe želimo opisati, ova tri na oko beznačajna slova, ovaj „naj“ ako ne stoji uz naš opis, uzrok je našeg nezadovoljstva samima sobom. Naviknuti smo misliti da moramo biti „naj“ jer ako nismo onda nešto nam fali; nešto nije u redu s nama. Odbijamo biti nesavršeni, odbijamo izbaciti „naj“ iz našeg shvaćanja samih sebe, odbijamo biti „samo“ lijepi, dobri i bolji.

Teško je navesti sve razloge zbog čega želimo i moramo biti „naj“. Svatko može navesti puno razloga. Društvo, očekivanja, javnost, prijatelji, obitelj. I mi sami na kraju sebi postavljamo „naj“ kao apsolutni zahtjev koji moramo ispuniti. Među tolikim razlozima zbog kojih ne želimo biti „samo“ lijepi nego „naj“-ljepši postoji i odsutnost i gubitak čuđenja nad onim što pojedinačno jesmo kao osobe. Više se ne čudimo svojim prstima koji su kadri napraviti nevjerojatna umjetnička djela, izgraditi mostove, podići gradove. Gledamo ih kao nedostatke ukoliko nisu savršenog izgleda, ukoliko nisu „naj“-savršeniji prsti. Više se ne čudimo svojim očima koje vide nevjerojatne stvari, gledamo ih kao nedostatak ukoliko nisu „naj“- plavlje oči na svijetu. Više se ne čudimo svojim ušima koje slušaju nevjerojatne zvukove i melodije i slušajući stvaraju nove još ljepše i uzvišenije. Gledamo ih kao nedostatak ako ih smatramo prevelikima, premalima, klempavima, previše blizu glavi, nesimetrične u odnosu na lice ili nos. Više se ne čudimo svojim nogama kojima ostvarujemo nevjerojatne uspjehe u sportu, gledamo ih kao nedostatak ako nisu „naj“-duže, ako su kratke, krive, nejednake… Više se ne čudimo svojim dlanovima koji su nevjerojatno snažni kada dodirnu ili pružaju ljubav, pomoć i zaštitu. Gledamo ih kao nedostatak ako su grubi, hrapavi, znojni, ispucani.

A što tek s našim srcem, našim umom, našom nutrinom? I njima smo se malo pomalo prestali čuditi. Ne čudimo se više srcu koje je kadro toliko trpjeti, ljubiti, podnositi i voljeti. Gledamo ga kao nedostatak ako je prošireno, potrošeno, suženo, pretrpjelo nekoliko udara, puno fizičkih rana. Ne čudimo se više svome umu, toj jedinstvenoj pojavi u cijeloj povijesti svijeta, koji misli, promišlja, od kojega dolaze tolike velike ideje, zamisli, umjetnička i književna djela. Gledamo ga kao nedostatak, kao mozak koji je mogao biti bolji, snažniji, s puno više živaca i s manje bolesti i pretrpljenih moždanih udara. Izgubili smo sposobnost čuđenja nad vlastitim tijelom i dušom, zato i želimo, i moramo biti isključivo „naj“ u svemu, jer smo zaboravili da već samim time što postojimo mi već jesmo „naj“ od svega onoga što je Bog odlučio stvoriti.

Čuditi se samom sebi ne znači biti čudak, uvrnuti luđak koji živi u svom svijetu bez osjećaja za stvarnost izvan sebe, nego znači ne shvaćati sebe zdravo za gotovo kao da sve što jesam meni pripada prema nekom pravu kojega mi nitko ne može oduzeti. Čuditi se samom sebi znači shvatiti koliko sam krhak, prolazan i nemoćan, koliko sam zapravo „čudesno“ nesavršen, ali iako nesavršen opet sam „naj“ od svega. Čuditi se samom sebi ne znači biti narcisoidan i diviti se ljepoti svojih noktiju, prstiju, očiju i tijela, nego uvijek sebe iznova vidjeti kao jedinstveni i neponovljivi projekt Božje ljubavi i dobrote. Čuditi se samom sebi želi reći kako u ljudskoj povijesti nikada nije i nikada neće postojati osobe kao što sam ja i ti, jer smo izvorna i unikatna dijela našega Stvoritelja.

Često puta sebe ne promatramo čuđenjem nad onim što jesmo, nego monotonijom jer mislimo da smo svi isti i nezadovoljstvom jer nismo kako o sebi mislimo „naj“ nešto. Potrebno nam je to čuđenje o samima sebi, o nevjerojatnosti našega izgleda, našega tijela, naših organa, naše nutrine, naše jedinstvenosti i neponovljivosti. Je li moguće za neke od nas u svijetu gdje se svi borimo biti „naj“ čuditi se našim nesavršenim rukama, nogama, očima, ušima i tijelima, ili smo odavno odustali i prestali se čuditi nad našom vlastitom neobičnošću?

Nekako smo se razboljeli i postali imuni na čuđenje. Kao u medicinskom kontekstu kada neka bolest razvije otpornost na neki lijek, tako smo i mi nekako razvili otpornost na čuđenje misleći da je to bolest od koje se trebamo liječiti. A nije tako. Čuđenje je lijek, lijek našim nezadovoljstvima samima sobom, lijek koji više skoro da ne koristimo vjerujući da mu je istekao rok trajanja i da postoje daleko noviji i napredniji lijekovi koji nam trebaju pomoći da prihvatimo sebe onakvima kakvi jesmo. Sljedeći pogled na vlastite ruke, oči i lice može biti pogled čuđenja i početak jednog novog shvaćanja samog sebe vlastite jedinstvenosti i neponovljivosti i shvaćanja kako ne moram biti „naj“ da bih bio čudesno Božje stvorenje.

U Sarajevu, 30. 4. 2017.

O. J.

O fragmentaciji i trajanju

Fragment je dio cjeline. On u bitnom pripada cjelini i ne može ga se razumjeti ukoliko je od nje odvojen. Također, ne može ga se ni ispravno tumačiti ukoliko ga se promatra izolirano. Tumačenje i razumijevanje fragmenta uvijek vuče za sobom opasnost krivog, ograničenog i neistinitog shvaćanja. Fragment nikada do kraja ne pokazuje ono što stoji u pozadini. Izoliran i samostalni fragment zahtjeva da ga se uklopi u nešto što ima smisla i što se onda može i smisleno razumjeti. Fragment dobiva i ima svoj smisao ukoliko postoji neka nepomična, temeljna cjelina kroz koju ga se onda može shvatiti. Može li fragment postati cjelina ili istu zamijeniti? Ako je to moguće i ako se to događa, koliko nam je dopušteno tvrditi da je naše tumačenje i shvaćanje onda potpuno, iscrpno i kompletno?

Čovjek danas ne živi u svijetu kao cjelini. Svijet više nije smislena cjelina, prostor koji ima određene dimenzije. Svijet je danas raspadnuta cjelina ili fragmentirani prostor. Živimo parafrazirajući filozofa Alasdaira MacInterya u „dobu fragmentacije“ cjelokupnog života, svijeta i mišljenja. Kako veli MacIntyre, sa nostalgijom bacamo pogled u prošlost i one njezine trenutke kada je sve bilo neka cjelina, imalo neku svrhu i neki smisao baš zato što nije bilo „polomljeno“ na bezbroj fragmenata. Danas prema MacIntyreu svaki fragment života, mišljenja postaje cjelina za sebe, a čovjek nenaviknut na takvo stanje se sve teže snalazi u aktualnom svijetu i pripadajućem načinu života.

Iako će se o tome uvijek raspravljati, čovjek je u bitnom određen i kao biće trajanja, kako to opisuje zgodan izraz filozofa Henria Bergsona. Trajati znači biti cjelina, osjećati se kao čovjek koji ima trajan identitet utemeljen oko jedne temeljne točke, iz koje se onda živi i na koju se čovjek vraća onda kada je njegovo trajanje, odnosno, kada je on kao cjelina u krizi. Trajanje također ostavlja čovjeku prostor da razmišlja o svojoj budućnosti. Trajanje nije ništa drugo doli osjećaj kako čovjekova prošlost, sadašnjost, budućnost čine jednu neprekinutu cjelinu koju možemo nazvati čovjekovim identitetom.

Čovjekov identitet danas živi između želje za trajanjem, osjećajem da je on ili ona jedna i cjelovita osoba u svim razdobljima svoga života te iskustva fragmentacije. Fragmentacija je neodređen osjećaj koji tu i tamo čovjeka zahvati i uplaši. To je trenutak kada čovjek osjeća kao da nema trajanja, kao da nije cjelina, nego je „razlomljen“ na nekoliko fragmenata, gdje svaki fragment za sebe vuče na svoju stranu želeći zadržati monopol nad čovjekom.

Fragmentacija čovjekova identiteta se može primijetiti na barem – zasad – dva iskustva koje svatko od nas – na ovaj ili onaj način – proživi tijekom života. To je iskustvo „velikih odluka“, a to su odluke koje će u velikoj mjeri odrediti čovjekov život, poput izbora zvanja, fakulteta, bračnog partnera, mjesta života… Pred „velikim odlukama“ čovjek se već unaprijed pita što će biti s njim, hoće li biti sretan i ispunjen onim što izabire. Hoće li mjesto koje je odabrao za život biti ono trajno mjesto života, hoće li moći biti i suprug/supruga, otac/majka, i poslovni čovjek/žena? Već ova pitanja ponekad čovjeku naznačuju fragmentaciju njegovog identiteta. Kada čovjek razmišlja o ovim stvarima ponekad ga zahvati i misao kako bi bilo idealno da bude cjelina: i dobar liječnik, i dobar suprug i dobar otac, da živi u zdravoj i sretnoj okolini, i ta misao pokazuje kako čovjek prije svega ne želi biti fragmentiran, nego želi trajati kao cjelina. Ovo je prvo iskustvo i to je iskustvo određenog egzistencijalnog straha od fragmentacije. Strah da će se čovjekov identitet „razlomiti“.

Drugo iskustvo „velikih odluka“ nastaje nakon što čovjek konačno odluči i izabere svoj životni usud, poziv, poslanje, mjesto života, bračnog partnera, a to se iskustvo uobličuje u pitanje: Jesam li izabrao/la ono što sam želio, je li to ono što sam htio zaista i želim li to nastaviti biti kroz cijeli svoj život? Ovo pitanje je pitanje trajanja, čovjekove želje da njegova prošlost, sadašnjost i budućnost budu spojene u onom osjećaju kako je sve što napravio dosad od samog početka i ono što se treba dogoditi bilo ispravan izbor.

Ovo je s jedne strane iskustvo nade kada čovjek ako ništa osjeća zadovoljstvo i ispunjenost jer shvaća da je sada u fazi života kada su „velike odluke“ donesene i one će trajati; time će i sam čovjek trajati zajedno s njima kao cjelina. S druge strane ovo je i iskustvo nesigurnosti ukoliko se čovjek stalno pita je li to ono što je htio?

Iskustvo nesigurnosti je iskustvo fragmentacije, čovjekove „razlomljenosti“ na različite identitete koji žele imati monopol nad njim. To iskustvo nesigurnosti se isto uobličuje u pitanja poput: trebam li se posvetiti karijeri, obitelji, znanosti, kome trebam dati prednost?

Čovjek živi u trajnoj napetosti između fragmentacije koja nije samo moguća nego se čovjeku i stvarno događa tijekom života i trajanja kao želje da bude jedna jedinstvena cjelina kroz cijeli svoj život i prije i nakon „velikih odluka“. Biti čovjekom donekle znači biti i živjeti istovremeno u nadi i nesigurnosti „velikih odluka“, svjestan vlastite unutarnje napetosti između trajanja i fragmentacije.

U Sarajevu, 28. 4. 2017.

O. J.

O žalosti

Svijet u kojem se krećemo često nudi samo nasmiješena i sretna lica. Čovjek ima dojam da živi u jednoj vrsti sretne utopije koja nikada neće nestati i to mu ulijeva određenu sigurnost, optimizam. Živimo u svijetu uklonjene smrti i uklonjene starosti iz javnog života. Starost više nije prihvatljiva, a smrt više nije misteriozna. I starost i smrt postali su ekonomski pokazatelji. Prestali su biti bitni i sastavni dio ljudskog života. Govoriti o starosti danas znači govoriti o ekonomskoj nesposobnosti čovjeka da proizvodi. Govoriti o smrti znači govoriti o ekonomskom riziku za proizvodnju i potrošnju.

Starost i smrt gube svoju osobnu dimenziju i smještaju se na margine ne samo u figurativnom nego i doslovnom smislu. Iako su možda starački domovi ili bolnice u samom središtu grada, izvan njih se ne primjećuje nikoga. Unutar zidova se odvija sva drama, tragedija, i katastrofa ljudskog starenja, bolesti i umiranja. Jedna od sastavnica starenja i smrti je ljudska žalost. Ta žalost može biti zbog propuštenih životnih prilika u mladosti i u životu koje se u starosti ne mogu ponovo dobiti. Žalost može biti i zbog bolesti, trenutak kada čovjek spozna i bude mu rečeno da mu preostaje nekoliko mjeseci života. Tada počinje grozničava borba sa traženjem smisla i svrhe vlastitog života i postojanja. I na kraju, žalost može biti zbog smrti, gubitka drage i voljene osobe, oca, majke, djeteta, bliskog prijatelja.

Sprovod je specifično iskustvo svih triju sastavnica, i starosti, i bolesti i smrti. To znači da je sprovod i specifično iskustvo žalosti. Međutim, čak i ta prirodna žalost za voljenom osobom nekako je zatvorena unutar zidova groblja. Ona ne smije izaći izvan tih zidova. Zidovi groblja su granica unutar koje se smije žaliti. Izvan tih zidova žalost iako možda i postoji nije prihvatljiva, a nekad nije ni dopuštena i smatra ju se slabošću.

Nesvjestan zidova bolnica, staračkih domova i groblja, čovjek je danas unutar vlastite nutrine postavio zidove svojoj žalosti koji su djelomično proizašli zbog fizičkih zidova koji su od njega sakrili i skrivaju bitnu sastavnicu njegova života, njegovu buduću starost, bolest, samoću, patnju i umiranje. Postavivši zidove svojoj vlastitoj nutrini, čovjek je postavio i zidove svojoj vlastitoj žalosti. U svijetu u kojem živi u kojem se kreće nije mu dopušteno žaliti, napose nije mu dopušteno žaliti dugo vremena. U svijetu među ljudima s kojima živi njegova žalost ima određen rok trajanja.

Njegova žalost za ocem, majkom, suprugom, prijateljem ne smije biti trajna i vidljiva. Čovjek se mora stidljivo skrivati unutar svoja četiri zida, tamo gdje ga nitko ne vidi. Unutar svoja četiri zida konačno može pustiti da iz njegove nutrine poput bujice koja sve nosi provali sav bol, patnja, tjeskoba. Ali iz njegove nutrine zajedno s bolju i patnjom često provaljuje i bijes i nervoza zbog društva koje mu ne dopušta da bude žalostan i da žali za onim koga je izgubio.

Ako bi javno pokazivao žalost i plakao i pri tom govorio da je razlog njegove žalosti starost, bolest i smrt njemu drage i voljene osobe, vjerojatno bi bio nazvan diskriminatorom jer diskriminira radosni i sretni svijet, radosne i sretne ljude svojom žalošću i plačem. Jer ih podsjeća na ono što se skriva unutar zidova bolnica, staračkih domova i groblja.

Čovjeku je danas zabranjeno biti žalostan, nije mu dopušteno plakati kad nekoga izgubi, kada mu netko drag zauvijek ode. Čak i u najtežim trenutcima žalosti, u trenutku kada se lijes voljene osobe spušta da nepovratno bude zatrpan prljavom i mokrom zemljom, i tad njegova žalost ne dolazi do izražaja jer lijekovi pomažu da žalost, bolest, starost i smrt izgledaju nestvarni i kada se ujutro probudi da ima osjećaj da je sve to bio samo ružan san.

Živimo u neobičnom i pomalo čudnom svijetu. Vijesti nas svakodnevno podsjećaju da je žalost, bolest, smrt, starost sastavni dio našeg života kako to vidimo tamo gdje se bezumno ratuje i ubija. Međutim, u isto vrijeme nas to ne dotiče, ne osjećamo to kao nešto što bi nam trebalo pripadati ili što će nas, ako ništa na osobnoj razini, prije ili kasnije dostići.

Paradoks tolike tragičnosti i mučnosti ljudskog života s jedne strane kroz bolest, starost i smrt i prividne vječnosti i mladosti s druge strane, djelomično leži u tome što smo jednostavno odustali i prestali žaliti i što žalost odbijamo od sebe kao slabost, tragediju i katastrofu nesvjesni da biti čovjek, bez obzira željeli mi to prihvatiti ili ne, znači biti i žalosno biće – homo dolorosus.

Jer čovjeku nije dopušteno biti žalostan u onoj mjeri koliko je potrebno da bi čovjek žalost iskusio u svoj njezinoj tajnosti, tragičnosti. Zbog toga se čovjek boji žalosti, od nje bježi i od nje se sklanja nastojeći žaliti prema društveno „propisanoj i dopuštenoj mjeri“. A ta propisana mjera se sklanja iza zidova staračkih domova, bolnica i groblja postavljajući pri tome i samom čovjeku nepremostiv zid unutar njega samoga. Zato čovjek nosi ponekad masku smijeha, masku sreće, masku radosti, dok iznutra živi u strahu i anksioznosti hoće li negdje putem dok ide na posao, u trgovinu, u shopping sresti neko žalosno lice, ugledati starački dom, bolnicu ili ne daj bože mrtvačka kola.

Čovjek kao da živi ponekad u histeričnom strahu od žalosti koja bi ga mogla pogoditi. I zato mu gode zidovi staračkih domova, bolnica i groblja sve do onog trenutka dok se ne nađe unutar jednog od tih zidova. I tada počinje tragedija njegova života, njegov bijes počinje izlaziti na vidjelo jer se od njega skrivalo ono što je dio njegovog života. Jer nije mu bilo dopušteno da vidi barem jedno žalosno lice koje bi mu bez riječi i gesti samom svojom pojavom reklo da su i žalost, bolest, starost i smrt dio njegovog života, ako ne odmah, onda uskoro.

Žalost je sastavni dio čovjeka, sigurno da za mnoge žalost nije ugodna, nije prihvatljiva. Ali ona nam pripada esencijalno i egzistencijalno. Žalost ne mora biti kraj i zadnji osjećaj koji bi mogli i trebali osjećati u životu. Ali u svijetu nasmijanih i nasmiješenih lica koliko god tragično i neugodno bilo sresti lice žalosti u drugoj osobi, lijepo ga je sresti jer nas podsjeća na stvarnost skrivenu iza visokih zidova i takvo lice nas podsjeća da nam je dopušteno koliko je god potrebno osjećati žalost zbog nekoga koga smo izgubili unutar onih zidova koji od nas toliko toga skrivaju i ne pokušavaju nam i ne trude nam se reći. Sresti žalosno lice je jedna vrsta skrivenog i nevidljivog altruizma jer nas podsjeća da u svojoj žalosti nismo sami i nismo jedini, iako smo uglavnom skriveni i stidljivi kada smo žalosni jer diskriminiramo sretna i nasmijana lica.

Umjesto zaključka

U fiktivnom svijetu bez problema zapravo se non stop priča o nekim problemima, s tim da su oni uvijek u trećem licu, dal’ već jednine ili množine … Pričamo o „njihovim“ problemima ili „njegovim“ i „njezinim“, dok oni „moji“ i „tvoji“ problemi ostaju strogi tabu. Kao nadišli smo ih … dopuštajući im pri tomu da gnjiju u dubini bića, nezaustavljivo pretvarajući zdrave životne sokove u jezive gangrenozne plinove i trulež …

Protjerujući tugu i žalost iz svoje javnosti i privatnosti, Heideggerovim rječnikom rečeno, čovjek je dosegao formu nenavlastitog postojanja. Odrekavši se jedne bitne sastavnice svoga ljudskog postojanja čovjek je prestao živjeti, te je počeo bivati življen. S druge strane, a dodatno, skrivajući tugu i patnju, on nije uspio ove potonje rastočiti nego samo mistificirati i dodatno rasplamsati. U svijetu skrivenih osjećanja vlastite teške emocije postaju eksces, a čovjek se zbog njih počinje osjećati kao istinska crna ovca i čudak, sve dok u slučajnom iskrenom razgovoru ne sazna da je njegov „strašni“ problem zapravo problem svih normalnih smrtnika. Bez emocionalne iskrenosti nema ni emocionalnog susretanja, kao što bez ovog potonjeg nema ni emocionalnog iscjeljenja i smiraja.

U Sarajevu, 26. 4. 2017.

O. J.

Kajanje: stav ili emocija?

Osjećaj kajanja je za mnoge emocija, nešto što se mora osjetiti da bi se prihvatilo kao realno, postojeće. Poteškoća na koju se često nailazi kod miješanja kajanja kao emocije ili stava ponajprije se sastoji u tvrdnji kako se zapravo ništa ne događa, ako ne osjećam kajanje. Mogli bismo reći osjećam, dakle kajem se ili obrnuto ne osjećam, dakle ne kajem se. Ovakav stav karakterističan je za one koji emociju smatraju jedinim temeljem vlastitog iskustva.

U velikoj mjeri emocija je snažno iskustvo kratkog trajanja. Ljutnja, strah, panika, euforija su različite emocije karakteristične po jakom intenzitetu, ali ne i dugotrajne. Točno je da se iz jakih afektivnih iskustava mogu razviti i neka trajna emocionalna stanja, kao npr. dugotrajne fobije iz intenzivnih strahova, međutim sama emocija u svom najjačem intenzitetu je uglavnom kratka vijeka i relativno brzo prestane ili poprimi neki drugi oblik, kao npr. kad nakon intenzivne zabrinutosti osjetimo olakšanje i nalet entuzijazma.

Osjećaj kajanja je za mnoge emocija, nešto što se mora osjetiti da bi se prihvatilo kao realno, postojeće. Poteškoća na koju se često nailazi kod miješanja kajanja kao emocije ili stava ponajprije se sastoji u tvrdnji kako se zapravo ništa ne događa, ako ne osjećam kajanje. Mogli bismo reći osjećam, dakle kajem se ili obrnuto ne osjećam, dakle ne kajem se. Ovakav stav karakterističan je za one koji emociju smatraju jedinim temeljem vlastitog iskustva. Ako je emocija prisutna, iskustvo postoji. Ako emocija nije prisutna, iskustvo ne postoji i nije se ni dogodilo. Npr. čovjek će se uglavnom osjećati vrlo neugodno ukoliko tijekom nekog velikog slavlja ne osjeti u sebi veliku radost ili obratno, ukoliko tijekom sprovoda bliske osobe ne osjeti intenzivnu tugu i žalost. Čovjek tada obično počne dvojiti: možda nešto nije u redu s njim samim, a možda nije nešto u redu sa onim drugima …

Što – recimo – znači imati emociju i stav prema hrani? To možda najbolje prepoznaju oni koji se trude izgubiti suvišne kilograme. Ako je odnos prema hrani emocionalan, gubitak kilograma je nemoguća misija. Razlog tome je što je ova emocija da se izgubi kilograme i bude privlačniji nevjerojatno jakog intenziteta, ali u sebi nema trajnosti, tako da se na osnovu nje dugotrajni plan dijete neće moći provesti u djelo. Reklo bi se da nas ovakva emocija vrlo brzo popusti baš kao što nas popusti ljutnja ili briga. Ako se takav emocionalni pristup ukorijeni u čovjeku onda gubitak kilograma ne dolazi u obzir, čak dolazi do suprotnog efekta, razočaranja i frustracije, koji kod mnogih ljudi vode u dodatno prejedanje i debljanje.

U sličnom kontekstu kažemo kako čovjek danas ima određenu poteškoću s razumijevanjem kajanja, jer se ovo nerijetko smatra prvenstveno emocijom. Tako, često puta netko tko je vjernik nema volje, nema želje ispovijedati se jer ne osjeća kajanje kao emociju. Ili suprotno ovomu, netko je po sebi više sklon emocionalnom iskustvu „padanja kamena sa srca“, pa onda non stop treba ispovijedanje radi ponavljanja naznačenog emocionalnog iskustva i utjehe koje ono pruža. Stvarni problem – dakle – nije emocija kajanja koja se povremeno javlja u trenucima ispovijedi, nego jedna vrsta „religioznog emotivizma“ koja kajanje identificira isključivo kao emociju. Onda se iz te perspektive – kako rekosmo – ide u dvije krajnosti: potpuno isključenje ispovijedi jer nema osjećaja kajanja ili bagateliziranju ispovijedi zbog osjećaja „lakoće“.

Vratimo se kratko ponovo nekome tko želi izgubiti suvišne kilograme. Netko tko samo ima jak osjećaj da će izgubiti kilograme rijetko će učiniti sve da ih i stvarno izgubi. Kad emocija popusti, onda popusti i sama osoba u svojoj namjeri. Stoga je ovdje nužno uključiti pitanje osobnog stava prema nekomu ili nečemu! Što znači imati stav prema hrani ili gubitku kilograma? Ovdje ulogu više ne igra toliko trenutna emocija, nego prvenstveno jedan neemotivni stav čovjeka prema onome što želi postići. Postaje mu jasno kako će mu za ono što želi postići trebati puno više od prolazne emocije. Zato bi čovjek uvijek trebao ponajprije izgraditi stav prema onome što želi.

U skladu s prethodnim, trebalo bi naznačiti i jasnu distinkciju između stava i emocije: Ukoliko je emocija snažnog intenziteta i kratka trajanja, onda je stav slabijeg intenziteta, ali dugog trajanja. Zapravo, stav je po sebi puno kompleksnija stvarnost od emocije. Pored same emocije, on podrazumijeva i brojne druge ljudske čine kao što su iskustvo, spoznaja, promišljanje, odluka, odgovornost itd.

Ako se sada vratimo pitanju kajanja, onda bi ono prije svega trebalo biti dugotrajni stav o pozitivnoj promjeni čovjeka, koji nije nužno popraćen adekvatnom emocijom, premda je ne isključuje. Naime, emocija nije nužna za izgradnju stava, ali dobro je ukoliko je stav barem povremeno praćen emocijom. Stav s njom dobiva na snazi i sadržaju, te postaje vjerodostojno i kompletno čovjekovo iskustvo.

Tako i kod kajanja nakon dugotrajnog i mukotrpnog procesa na kraju se osjeća i emocija sreće i zadovoljstva jer je čovjek postigao određeni uspjeh, postao bolji, altruističniji itd. Emocija koja nastaje iz stava nema izrazito nabijen intenzitet, ali ima emocionalnu dugotrajnost jer se čovjek na duži period osjeća sretnim zbog postignutog uspjeha.

Ako bi se u kontekstu pitanja „kajanje – stav ili osjećaj“ na kraju ipak nekomu morala dati odlučujuća prednost, onda je važnije da kajanje bude čovjekov stav, jer tako obećava dugotrajnije i sigurnije rezultate. Međutim, relativno gledano ni emocija nije nevažna jer netko može snažno osjetiti „padanje kamena sa srca“ i iz toga osjećaja razviti određeni stav. Kajanje bi bilo ispravni odnos prema ovim dvjema stvarima jer su obje na svoj način bitne za kajanje; stav osigurava dugotrajnost, a emocija osigurava iskustvo samog kajanja.

I pored samog kajanja, pitanje pravilne integracije emocija u cjelini formiranih stavova pokazuje se kao prevažno, a možda čak i kao odlučujuće pitanje čovjekovog emocionalnog i uopće psihološko-duhovnog razvoja. Neke ljudske epohe – recimo, poput romantizma – su prenaglašavale ulogu i značenje emocija; s druge strane, tehnicistička civilizacija današnjice počesto se pokušava obračunati sa emocijama kao s nepotrebnim atavizmom i istinskim reliktom prapovijesti. Međutim, i ovdje bi se dalo primijetiti kako istina uvijek voli neki svoj srednji put. Čovjek bez emocija je hladan i lako počne tendirati prema psihopatskim i sociopatskim oblicima ponašanja. S druge strane, (pre)emotivan čovjek bez izgrađenih razumskih stavova olako će naginjati histeriji i posvemašnjoj isključivosti.

U Sarajevu, 15. 4. 2017.

O. J.

“Ubojstvo” ili “prekid trudnoće”? Humanistička religioznost kao pokušaj imanentne religije današnjice …

Pitanje jezika kojim govorimo je prevažno, jer jezik ima moć mijenjati čovjeka i njegovu stvarnost. Npr. ukoliko u svoj osobni jezik čovjek usvoji kao nešto sasvim normalno nazivati pripadnike drugih vjera, nacija i rasa pogrdnim imenima, to će ga s vremenom neminovno učiniti većim ili manjim bigotom. Slično tome, gdje se ubojstvo nerođenog djeteta počne nazivati „prekidom trudnoće“, a ubojstvo teškog bolesnika „asistiranim olakšavanjem bolova“, tu se može govoriti o „totalitarizmu u ime liberalizma“.

Humanistička religioznost ima nekoliko karakteristika. Jedna od tih je ideja pripadanja svemu u smislu svijeta koji postoji. Humanistička religioznost je horizontalna u smislu upoznavanja drugih religija i kultura te završava u tvrdnji kako su sve kulture i religije jednake, a to se može nazvati imanentnim identificiranjem. Horizontalnost humanističke religioznosti se očituje možda ponajviše u tvrdnji kako su recimo termini poput „ljudsko pravo“ i „demokracija“ univerzalni u značenjskom smislu i da ne mogu imati različito značenje u bilo kojoj kulturi ili religiji. Iz toga nastaje univerzalna, povremeno i apsolutistička imanentnost značenja koja nastoji izbrisati jezične, ali i druge granice između kultura koje nemaju isto razumijevanje značenja tih i takvih termina. Ta religioznost je i vertikalna u smislu svođenja transcendencije različitih religija na ideju jedne imanentne religije s jednim transcendentalnim božanstvom. U biti i ovdje je prisutna ona horizontalna misao o istom značenju transcendencije za sve iz kojega se onda utvrđuje mogućnost za jednu imanentnu religiju za sve.

Humanistička religioznost sebe predstavlja kao takva mogućnost, kao imanentna religija u kojoj su i imanentno i transcendentalno istoga značenja, pa iako formalno odvojeni zapravo se transcendentalno i imanentno bitno povezuju u onome što ih na neki način obilježava, a to je jezik. Za primjer ove ideje humanističke religije možemo uzeti dva vrlo složena, ali vrlo aktualna pitanja, a to je pitanje ubojstva nerođenih i ubojstva onih koji su stari, bolesni i nemoćni („ubojstvo iz milosrđa“). Ostavljajući po strani kompleksnu i ozbiljnu moralnu problematiku, samo se ukratko osvrnimo na jezik humanističke religioznosti i recimo kršćanstva. Kršćanstvo u teološkom smislu govori o ubojstvu bilo nerođenih bilo starih, bolesnih i nemoćnih. U temelju tog govora stoji transcendentalno, to jest Bog kao transcendentalni korektiv čija zapovijed naređuje: Ne ubij! Manifestacija kršćanskog jezika koji se oslanja na Boga otkriva se u imanentnom jeziku kroz termin „ubojstvo“.

S druge strane i humanistička religioznost ima svoj jezik unutar kojega se govori o istoj problematici, ali terminološki potpuno drugačije, najčešće u znanstvenom smislu (abortus, eutanazija) ili u jezičnom smislu neutralnim terminima („prekid trudnoće“, „ekonomsko milosrđe“ „asistirano olakšavanje bolova“). Ovi termini nisu bez razloga u upotrebi i nisu slučajno prisutni, nego oni označavaju i imanentnu religioznost koja ih na neki način ustanovljuje i stavlja u upotrebu. Jedan dio humanističke religioznosti u svom imanentizmu je apsolutno znanstven. Odatle dolaze i znanstveni termini koji se koriste za ovu problematiku. Iako se pojedinačni korisnici ovih termina možda privatno oslanjaju na transcendenciju, odnosno Boga u jezičnoj upotrebi čini se vlada slaganje da upotreba termina treba biti strogo znanstvena. Strogo znanstvena upotreba termina omogućuje i povremeno ako ne i trajno isključenje transcendencije, odnosno jezika kojim se Bog obraća čovjeku i na ovom području i postiže univerzalno slaganje bar u znanstvenom smislu o značenju tih termina.

Naravno da se čini nepotrebnim uopće raspravljati o jeziku humanističke religioznosti, jer zašto bi bilo važno na prvi pogled kako određene situacije, događaje, stvari opisujemo ili definiramo. Humanistička religioznost upravo se tu najviše ostvaruje i osvaja, na području upotrebe jezika. Jer tvrdnjom kako je zapravo jezik nevažan – jer svi govore i vjeruju u isto – sam se jezik pretvara u prostor koji se čini nevažnim, nepotrebnim i neproblematičnim. Međutim, jedno od najvećih područja konflikta između humanističke religioznosti i recimo kršćanstva nije samo područje etike i moralnog, sekularnog i svetog, nego upravo područje jezika.

Humanistička religioznost sebe pretpostavlja kao univerzalnog govornika kojega svi razumiju i čiji jezik trebaju svi govoriti, iz čega se lako dolazi do totalitarizma značenja termina kroz koji onda polako nastaje i totalitarizam religioznosti. Ideja ovog – ublaženo govoreći – totalitarizma, odnosno, apsolutističke uniformiranosti između totalitarizma značenja i religioznosti se očituje u onome što se kolokvijalno, neprecizno i bez ikakvog konkretnog definiranja naziva „politička korektnost“. Ozbiljno je pitanje kojim jezikom se govori „politički korektno“, koji je jezik „politički korektan“. „Politički korektni“ jezici nisu nepoznati, to su jezici prirodnih znanosti, napose recimo matematike. Matematički jezik je u tom smislu zaista „politički korektan“ jezik, jer je u svom horizontalnom značenju univerzalan, a ne posjeduje transcendentalnu dimenziju na koju se oslanja.

Što s jezicima područja kao što je povijest, psihologija, teologija, moralna filozofija, politička znanost? Jesu li to „politički korektni“ jezici i je li moguće da budu takvi? Njihovu „korektnost“ se ne može mjeriti kao u matematici jer se svi ti jezici prije ili kasnije u jednom svom segmentu oslanjaju na transcendentalno u svojim imanentnim izričajima, premda transcendentalno nisu bitno utemeljeni kao recimo teologija. No, ako uzmemo recimo povijest, neki objektivni događaji se tumače jezično pomoću oslanjanja na transcendenciju, kao što je to slučaj i u nekim drugim humanističkim znanostima.

Teško je reći da postoji neki „čisti“ jezik kojim se može govoriti isključivo neutralno. Ideja humanističke religioznosti je postojanje jednog takvog jezika, jedna vrsta „jezičnog averoizma“ odakle će svi uzimati iz istog jezika koji će biti isti za sve i sve će termini imati isto značenje za sve i neće moći imati drugih značenja ukoliko ta značenja nisu već unaprijed dana i određena. Time se „jezični aveorizam“ pretvara u „jezični totalitarizam“. Ako je nešto takvo moguće, ako je moguć jedan takav jezik, onda će biti moguće tim jezikom ne samo izbjeći, nego isključiti bilo koji drugi jezik koji bi govorio drugačije, na drugačiji način, a bit će moguće isključiti i one jezike koji se u svom izričaju oslanjaju na transcendentalno, na jezik kojim Bog progovara čovjeku.

Zaključno, kada se govori o „ubojstvu“ ili „ekonomskom milosrđu“, o „ubojstvu“ ili „prekidu trudnoće“, nije u pitanju čisto površno terminološko i jezično opredjeljenje za ovaj ili onaj termin, u smislu nema veze koji smo izabrali; svi govorimo istim jezikom. Međutim, sami termini pokazuju da ne govorimo istim jezikom jer nije riječ o pukom terminološko-jezičnom opredjeljenju, nego o ozbiljnom shvaćanju i razumijevanju kako i koliko jezik mijenja strukturu, smisao i bit samih termina, mijenjajući pri tom strukturu, identitet i bit samih korisnika jezika.

Ili jednostavnije rečeno: pitanje jezika kojim govorimo je prevažno, jer jezik ima moć mijenjati čovjeka i njegovu stvarnost. Npr. ukoliko u svoj osobni jezik čovjek usvoji kao nešto sasvim normalno nazivati pripadnike drugih vjera, nacija i rasa pogrdnim imenima, to će ga s vremenom neminovno učiniti većim ili manjim bigotom. Slično tome, gdje se ubojstvo nerođenog djeteta počne nazivati „prekidom trudnoće“, a ubojstvo teškog bolesnika „asistiranim olakšavanjem bolova“, tu se može govoriti o „totalitarizmu u ime liberalizma“.

U Sarajevu, 8. 4. 2017.

O. J.

Walter Benjamin o Bogu i jeziku

Ako bi bila moguća, apsolutna odsutnost jezika značila bi apsolutnu odsutnost stvari, stvarnosti i bića. Apsolutna nemogućnost jezika da govori o Bogu označavala bi i Njegovo nepostojanje. Stoga jezik u sebi krije napetost relacije između bȋti neke stvari koja se izriče jezikom i same bȋti te stvari, njezine duhovne dimenzije. Napetost između jezika i duhovne stvarnosti stvara prostor misterija, prostor tajne, prostor neizrecivog.

Prema Walteru Benjaminu duhovno se izriče samim jezikom, a ne pomoću jezika, stoga ukoliko je duhovno bivstvovanje identično jeziku, onda duhovno jest jezik, dok u svakom drugom slučaju, u nedostatku identiteta između duhovnog i jezika stvara se nužno prostor misterija koji se ne može do kraja izreći. Prema Benjaminu ono duhovno komunicira samo sebe vlastitim jezikom i ukoliko je duhovno neizmjerno i neizrecivo onda i jezik kojim samo sebe komunicira postaje i ostaje neiscrpan, neograničen, odnosno misteriozan.

Ako je apsolutna odsutnost jezika nemogućnost postojanja stvarnosti, onda je svako biće, a na poseban način čovjek u metafizičkom smislu jezično biće. Različite stvarnosti postavljene na različite metafizičke razine međusobno se predstavljaju jedna drugoj jezikom, ne pomoću jezika, nego same te stvari jesu jezik kojim se komuniciraju. Unutar stvorene, zemaljske stvarnosti, jedino čovjek komunicirajući sebe drugome predaje se drugom biću kao jezik, a ne pomoću jezika.

Na temelju ovoga Benjamin promišlja biblijski izvještaj o stvaranju čovjeka. Bog se komunicira kao jezik, kao Riječ. Bog kao apsolutna stvaralačka prisutnost je jedino biće koje komunicira sebe jezikom, a taj jezik je stvaranje svijeta. Samo apsolutna stvaralačka prisutnost ima sposobnost komunicirati sebe stvaralačkim jezikom. I komunicirajući samog sebe Bog stvara ne samo svijet, nego i čovjeka. Čovjek participira na stvaralačkoj moći jezika imenujući stvari i životinje čime imenuje njihovu bit, ono što te stvari i životinje zaista jesu. Time čovjek komunicira samog sebe jezikom i na taj način sudjelujući u stvaranju kroz jezik komunicira samog sebe u odnosu prema Bogu.

Walter Benjamin (1892-1940.) – njemački filozof, kulturni kritičar i spisatelj. Pripadnik tzv. Frankfurtske škole. Photo (Izvor: en.wikipedia.org).

Čovjekova komunikacija je participirajuća, nije apsolutna, stoga je i bitno ograničena i nesavršena. Iz toga razloga Bog za čovjeka ostaje misterij, tajna jer čovjek iako sebe komunicira jezikom, njegova komunikacija nije apsolutna. S druge strane Bog komunicirajući sebe čovjeku kroz stvaranje ostaje jedino biće koje komunicira sebe apsolutnom stvaralačkom prisutnošću, ali jer jezik komunicira biće kao takvo drugima pogotovo njegovu bit, Bog ostaje čovjeku trajni misterij. Čovjek ne zahvaća vlastitim jezikom apsolutnu stvaralačku prisutnost samog jezika, nego samo onaj dio koji mu je darovan, a to je imenovanje stvorene stvarnosti, ali ne i njezino božansko stvaranje.

U ovom kontekstu Walter Benjamin govori i o grijehu prvih ljudi. Razlikujući Božju stvoriteljsku Riječ i ljudski jezik, grijeh se sastojao u nemogućem pokušaju da čovjek svojim jezikom progovori božanskom Riječju, odnosno da sam čovjek uspostavi identičnost između svoga jezika i božanskog jezika, a kao poveznicu Benjamin ističe imenovanje odnosa dobra i zla. Prema Benjaminu Bog kao apsolutna stvarateljska Riječ apsolutno savršeno poznaje i spoznaje odnos dobra i zla, i na temelju toga čovjeku daje upute o životu, dok zmija kao simbol Đavla čovjeku nudi svoje vlastito prividno znanje toga odnosa pri tom prividno nudeći čovjeku ideju kako zna na koji način se može uspostaviti identičnost između božanskog i ljudskog jezika. Iz ovoga privida rađa se laž i Đavao se komunicira jezikom koji je lažan, prividan, iluzija, komunicira se jezikom koji nije jezik, nego privid jezika.

**“Ljudski govor o Bogu treba shvatiti baš kao ljudski, a ne Božji govor o Bogu” – Karl Barth.**

Čovjek privučen iluzijom jezika kojim bi se ostvarila identičnost božanske i ljudske komunikacije, a time jer se biće komunicira jezikom, čovjek bi postao Bogom, biva zaveden iluzijom u čijem temelju ne stoji božanski stvoriteljski jezik, nego lažni razarajući jezik laži i uništenja, odakle kasnije nastaje mnoštvo jezika. S mnoštvom jezika prestaje i mogućnost za čovjeka da sam sebe komunicira jezikom kao ono što jest u sebi. S mnoštvom jezika nastaje i stanje zablude, laži i obmane gdje čovjek komunicirajući sebe zapravo komunicira iluziju i nerazumijevanje. Time mogućnost da se komunicira jezikom i kao jezik za čovjeka postaje sve nedostižnija, a i mogućnost da sebe komunicira Bogu postaje nepremostivi metafizički jaz, koji je moguće premostiti samo ako se Bog kao božanski stvaralački jezik slobodno komunicira čovjeku kao Riječ i ponovno uspostavi odnos s čovjekom.

U Sarajevu, 31. 3. 2017.

O. J.

Nasilje i jezik

Fenomen nasilja uvijek uključuje i jezik kojim ga se zahvaća, i ovisno o jeziku kojim mu se pristupa nasilje uvijek ostaje na neki način između dvije objašnjavajuće jezične strukture, one koja ga nastoji objektivno zahvatiti, shvatiti i time potpuno objasniti i one koja ga ne zahvaća objektivno, ostavljajući time fenomen nasilja kao nešto misteriozno o čemu se stalno i uvijek treba pitati i promišljati.

Proceduralno-predstavljajući jezik je pokušaj objektivizacije određenog fenomena, prvo prema unaprijed određenoj proceduri, a drugo prema unaprijed objektivno zacrtanoj slici što određeni fenomen objektivno jest prema dotičnom jeziku. Jezici prirodnih znanosti su proceduralno-predstavljajući jer imaju vlastitu sliku stvarnosti kojom se bave i promatraju je prema unaprijed zadanoj proceduri. Svojevremeno je biheviorizam u psihologiji bio jedna vrsta takvog jezika koja je čovjeka predstavljala kao životinju, pri tom slijedeći proceduru biološke znanosti pri objašnjenju samog čovjeka. Privlačnost proceduralno-predstavljajućih jezika sastoji se u njihovoj jasnoći i preciznosti jer ostavljaju dojam da je sve rečeno o određenoj stvari ne samo točno u znanstvenom smislu, nego prije svega stječe se dojam da je dano objašnjenje apsolutno i kompletno i da ne ostaje ništa izvan takva jezika što bi se trebalo objasniti.

Vojni i medijski jezik

U ovom kontekstu možemo spomenuti dva specifična jezika koji govore na sebi svojstvene načine o nasilju. Prvi jezik je vojni jezik. Vojni jezik u svom izričaju teži objektivizaciji stvarnosti nasilja prije svega specifičnom izražajnom strukturom. Tako se slučajno ubijeni i nevini civili nazivaju kolateralnom štetom, rat koji u sebi snagom vlastitih principa nosi sa sobom ubijanje, zločine i pustoš naziva preventivnim djelovanjem, ograničenim konfliktom, sukobom visokog ili niskog intenziteta, a vojnik ili cijela vojska nisu ljudske osobe nego ljudski resursi, a strahotna moć oružja koja je kadra posijati toliko nasilja naziva se vojnom tehnologijom. Vojni jezik rečenicu koju bi stvarno formulirali na sljedeći način: „u ratu punom nasilja i ubijanja gdje se pokazuje zastrašujuća moć oružja čije su žrtve nevini ljudi“ će formulirati na sljedeći način: „u preventivnom djelovanju vojnom tehnologijom događaju se kolateralne štete“. Samo formulacija jedne rečenice potpuno uklanja snagu i moć jezika kada se govori o nasilju, ali i pokazuje nevjerojatnu transformacijsku snagu vojničkog jezika objektivizacijom fenomena kojega generički nazivamo nasilje. Ovaj predstavljajući segment militantnog jezika je izuzetno moćan i zastupljen i u javnoj sferi.

Druga dimenzija vojnog jezika, njegova procedura sastoji se prije svega od zapovjednog lanca, izvršavanja zapovijedi i odgovornosti za izvršene ili neizvršene naredbe. Procedura se ne bavi pitanjem samog nasilja, što je ono, odakle dolazi, koji su mu uzroci, nego prije svega unutar proceduralno-predstavljajućeg pristupa čak i kroz promjenu upotrebe jezičnih termina nasilje se niti istražuje niti propituje, nego se promatra kao objektivni substrat o kojemu se može govoriti samo unutar vojnog jezika terminima poput kolateralne štete ili preventivnog djelovanja, čime veliki dio pitanja o nasilju, u što je uključeno i pitanje zla ostaje po strani.

Drugi jezik koji je proceduralno-predstavljajući je medijski jezik. Njegova procedura je nužno objektivna, jer sam jezik i oni koji njime govore zahtijevaju da ono što se prenosi, a to je da informacija bude oslobođena bilo čega što će oslabiti objektivnost same informacije kao i njezinu istinitost. Medijski jezik stoga donoseći informaciju, nastoji donijeti objektivnu istinu onakva kakva ona jest i to je procedura medijskog jezika. Puno je teže sa predstavljajućim segmentom medijskog jezika, jer pitanje predstavljajućeg jezika je pitanje kako opisujemo određenu stvarnost, predmet i pomoću koje i kakve slike. Medijski jezik bi i u predstavljajućem djelu trebao biti također informacijski i objektivan, i standardna formulacija proceduralno-predstavljajućeg jezika u medijima je formuliran na sljedeći način: Sinoć u 22.00 N.N. ubio N.N. iz vatrenog oružja. Na taj način se postiže maksimum procedure i maksimum predstave, a to je u oba slučaja maksimalna informacijska objektivizacija događaja u čijem temelju stoji nasilje jedne osobe nad drugom. Ako bi medijski jezik težio apsolutnom proceduralno-predstavljajućem pristupu fenomenu nasilja, onda s jedne strane imali bismo uvijek točnu, faktičnu i istinitu informaciju o događaju nasilja, ali samo nasilje kao fenomen također bi ostalo po strani, što znači da medijski jezik ne bi trebao ili ne bi mogao imati bilo kakvu sliku o tome što je nasilje, nego se samo baviti njegovom informacijskom objektivizacijom.

**Slika 1: Slikoviti prikaz informacijskog rata, odnosno, informacijskog “bombardiranja” (Diego Schtutman)**

Vojni jezik i medijski jezik kao proceduralno-predstavljajući jezici s jedne strane imaju svoju snagu, moć i privlačnost jer nas stavljaju u položaj objektivnih promatrača fenomena nasilja gdje nasilje, a s njime i povezano pitanje zla za nas prestaje biti misteriozno i tajanstveno, zapravo prestaje biti pitanje uopće i postaje na neki način objekt promatranja. Naše promatranje i shvaćanje fenomena nasilja uglavnom postaje neka vrsta objekta od kojega se objektivno sklanjamo i kako bi rekao Thomas Nagel „pogledom niotkuda“ ga promatramo, ne više kao nešto neobično, nešto o čemu se treba pitati, nego kao objekt, informaciju, zaboravljajući pri tom snažan utjecaj koji proceduralno-predstavljajući jezik kojim nam se govori o nasilju ima na nas, jer nasilje pretvara u objekt promatranja, a ne problematičnu stvarnost koja nam postavlja nezgodna i ozbiljna pitanja.

Konstitutivno-ekspresivni jezik

S druge strane možemo govoriti o konstitutivno-ekspresivnim jezicima, jezicima koji su s jedne strane svojim izričajima kadri utemeljiti određenu stvarnost, a s druge strane svojim ekspresivnim potencijalom mogu uvijek izreći nešto novo o stvarnosti o kojoj govore. Tu prije svega susrećemo jezik umjetnosti, književnosti, poezije, religije, uopćeno onoga što zovemo kulturom. Konstitutivno-ekspresivni jezik može imati više slojeva, a u isto vrijeme biti jedan jedinstveni jezik. Kao primjer možemo ovdje navesti religiozni jezik kršćanstva koji ne uključuje samo teološki jezik kao objektivni izričaj kršćanske poruke i istina, nego i umjetnost, glazbu, književnost koje su se nadahnjivale kršćanstvom. Naravno, jezik jedne kulture je zapravo u punom smislu te riječi konstitutivno-ekspresivni jezik, koji zahvaća više slojeva odjednom, stoga kada govorimo o Zapadnoj kulturi govorimo o jednom takvom jeziku koji ima više različitih slojeva. Na koji način konstitutivno-ekspresivni jezik govori o nasilju, je li on teži objektivizaciji fenomena nasilja? Kao ogledni primjer takvog pristupa, koji ni na koji način niti iscrpljuje niti rješava pitanje fenomena nasilja, možemo se ukratko osvrnuti na biblijsku Knjigu o Jobu. Prije svega knjiga o Jobu nije pisana ni vojničkim ni medijskim jezikom, nego jezikom umjetnosti, prozom. Pisana je u specifičnoj semitskoj kulturnoj sredini, i pisana je religioznim jezikom, govoreći o Bogu i Satanu. Knjiga o Jobu ni na koji način čini se ne objašnjava objektivno fenomen nasilja kojeg Satan izvršava nad Jobom. Nije pisana informacijski, ali svejedno nastoji dati određena objašnjenja fenomena nasilja ali kroz jednu sasvim drugačiju sliku i jedan sasvim drugačiji jezik. Medijskim jezikom fenomen nasilja u knjizi o Jobu bi mogao biti formuliran ovako. Zamislimo knjigu o Jobu kao novinarski izvještaj o sukobu između Boga i Satana. Bog (godište nepoznato), i Satan (godište nepoznato, ali poznato Bogu) su se sukobili oko Joba (godište poznato redakciji) prema kojem je dogovoreno da Satan ne može oduzeti život Jobu, ali može Joba testirati. Testiranje će trajati nekoliko mjeseci, pri tom će Satan imati na raspolaganju sve potrebne instrumente, Bog je obećao da će biti neutralan. O samom dogovoru između Satana i Boga, Job nije obaviješten. Ili recimo vojnički jezik. Napadač (Satan) je u taktičkom pristupu konfliktu s nadmoćnijim suparnikom (Bog) izgubio neka važna područja konflikta (Jobov život) ali je zadržao mogućnost djelovanja na nekim drugim taktičkim područjima (Jobovo vlasništvo), kako bi se nakon završenog djelovanja mogao podnijeti točan izvještaj o stanju na terenu. Naravno, ovo bi moglo sve biti istinito u informacijskom i objektivnom smislu, međutim je li ovakvo karikiranje na kraju objašnjava išta o fenomenu samog nasilja? S druge strane konstitutivno-ekspresivni jezik knjige o Jobu koji uključuje religiozni, umjetnički, književni, kulturološki jezični izričaj pitanje nasilja ne tretira i ne može nikada tretirati kao informacijski objektivnu stvarnost, nego kao uvijek tajanstven i misteriozan fenomen koji se nikada do kraja ne može možda objasniti, ali koji kao fenomen izrečen ovakvim jezikom čovjeku na neki način postavlja pitanja o nasilju, o zlu, i o samom čovjeku. Fenomen nasilja – dakle – uvijek uključuje i jezik kojim ga se zahvaća, i ovisno o jeziku kojim mu se pristupa nasilje uvijek ostaje na neki način između dvije objašnjavajuće jezične strukture, one koja ga nastoji objektivno zahvatiti, shvatiti i time potpuno objasniti i one koja ga ne zahvaća objektivno, ostavljajući time fenomen nasilja kao nešto misteriozno o čemu se stalno i uvijek treba pitati i promišljati.

U Sarajevu, 21. 3. 2017.

O. J.

O ženi …

Reklamna paradigma ne samo da uklanja ženinu misterioznost i tajanstvenost, ona stvara i utopijsku samoprojekciju kod žene nudeći joj u zamjenu za njezine bogate i duboke slojeve značenja, sliku nedostižnog ideala mladosti, ljepote i izgleda izvlačeći je malo pomalo iz bogatog i ispunjenog svijeta njezine vlastite stvarnosti, odbacujući svu njezinu hermeneutiku i bogatstvo života, nudeći joj nerealni svijet nedostižne utopije jer reklamna paradigma stoji izvan vremena kao čisti i apsolutni ideal, te reklamna paradigma i služi tome ne da se dostigne ono što se nudi, nego da se stvori slika žene izvan vremena, dok svakome od nas pa i ženi stvarno vrijeme polako prolazi i ideal postaje sve dalji i nedostižniji.

Moć reklame nije samo u snazi poruke, niti u njezinom prijenosu, nego prije svega u ontologijskoj moći da mijenja identitet, a time i ontologijsku strukturu ljudskog bića. Ontologijska moć reklame mijenjajući identitet osobe mijenja i sve druge ontologijske strukture ili ono što bi Charles Taylor nazvao slojevima značenja koji konstituiraju osobu. Žena kao ljudsko biće se sastoji od slojeva značenja, njezine ontologijske strukture formiraju njezin identitet. Ti slojevi značenja su ontološki i hermeneutički. Ako uzmemo samo kao mali primjer obitelj, možemo vidjeti na koji način obitelj kao jedan od slojeva značenja ili kao ontologijska struktura formira ženu kao osobu, počevši od djetinjstva do odrasle dobi kroz kontakt s roditeljima, braćom, sestrama, rodbinom. I obitelj je samo jedan sloj značenja, tu dolaze i drugi slojevi značenja, religiozni, kulturni, nacionalni, jezični, književni, umjetnički i svaki dolazi sa vlastitom hermeneutikom odnosno kontekstom kojega se treba zahvatiti da bi se na ispravan način razumjelo ženu kao osobu. Ontologijske strukture daju naslutiti bogatstvo i dubinu jedne jedine osobe, njezine osobne i dijeljene povijesti, njezinih strahova, očekivanja i nadanja.

S druge strane nasuprot ovim ontologijskim strukturama ili slojevima značenja stoji reklama kao redukcijska paradigma svih tih bogatih slojeva značenja iz kojih se uvijek treba zahvatiti da bi se razumjelo osobu, ženu, koji se na kraju svode na jedinstvenu paradigmu koja u toj mjeri osiromašuje ženu i njezine slojeve značenja, ukoliko ona više prianja uz tu paradigmu, a to je paradigma objekta. Reklamna paradigma kao objektivizacija žene oduzima one bitne slojeve značenja ili ontologijske strukture ne samo ženi kao osobi, nego i uklanja njezinu misterioznost i tajanstvenost kao bića, kao osobe jer se nikada do kraja slojevi značenja žene ne mogu iscrpiti i oni uvijek ostaju izvor mogućih iznenađenja i otkrića njezine osobnosti. Reklamna paradigma uklanjajući slojeve značenja uklonila je i osobu, ali je ostavila objekt kojemu se pristupa hladno, precizno, objektivno prema propisanim fizičkim mjerama ljepote, ugleda i uspjeha, stvarajući ženu „onkraj vremena i stvarnosti“.

Reklamna paradigma ne samo da uklanja ženinu misterioznost i tajanstvenost, ona stvara i utopijsku samoprojekciju kod žene nudeći joj u zamjenu za njezine bogate i duboke slojeve značenja, sliku nedostižnog ideala mladosti, ljepote i izgleda izvlačeći je malo pomalo iz bogatog i ispunjenog svijeta njezine vlastite stvarnosti, odbacujući svu njezinu hermeneutiku i bogatstvo života, nudeći joj nerealni svijet nedostižne utopije jer reklamna paradigma stoji izvan vremena kao čisti i apsolutni ideal, te reklamna paradigma i služi tome ne da se dostigne ono što se nudi, nego da se stvori slika žene izvan vremena, dok svakome od nas pa i ženi stvarno vrijeme polako prolazi i ideal postaje sve dalji i nedostižniji. U tom odnosu snaga, prihvatiti i pokušati dosegnuti „nepostojeću ženu“ i pri tom izgubiti vlastite ontologijske strukture počevši od vlastitog identiteta, ili unutar slojeva značenja poput obiteljskog, religioznog, jezičnog, umjetničkog, pokušati otkriti ono misteriozno i tajanstveno u sebi i o sebi, događa se povremeno određena izgubljenost žene, njezinog identiteta i njezine osobe, gdje sukob između „reklame“ i slojeva značenja uzrokuje fragmentaciju identiteta u kojoj se i slojevi značenja sami fragmentiraju i rastaču i na kraju gube. Sukob između „reklame“ i „stvarne žene“ je sukob koji prijeti ženi oduzeti u jednom trenutku sve ono što je čini sebstvom, jedinstvenom, misterioznom i tajanstvenom oduzimajući joj sve njezine slojeve značenja i prijeti je pretvoriti u neprimjetnu, svakodnevnu, običnu „reklamu“ pored koje prolazimo, koju nikada ne primjećujemo, jer to više za nas nije ni sebstvo, ni identitet, ni osoba, nego samo „reklama“ ili „žena onkraj vremena i stvarnosti“ za koju svi osjećamo da ne postoji i da nikada neće postojati, ali prešutno se slažemo pa čak i nadamo da će jednom postojati i time sudjelujemo u izgradnji svijeta „reklame“ rastakajući pomalo svijet stvarne žene.

U Sarajevu, 18. 3. 2017.

O. J.